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恐惧在折磨着我们 ——长篇小说《人皮鼓》后记
吴尔芬
一、神话 2006年国庆前夕，导演江小鱼建议我到四川阿坝桃坪羌寨走走看看，说“能激发你创作的灵感。”当时，我正在浙江桃花岛参加电视连续剧《鹿鼎记》的开机仪式，刚跟张纪中他们侃了一通什么是“侠”，听说桃坪羌寨有上千年历史，而且非常神秘，就欣然从杭州飞往成都。在成都，我受到龙泉驿区文化体育局副局长刘晓双的热情接待，《成都商报》专刊部主任周劲松怕我寂寞，找了一个四川音乐学院导演系的学生刘执武陪我同行。我们有幸住在四川省羌族学会副会长龙小琼家，住在龙家的“梯子”里，品尝龙家饮食，参加龙家的锅庄舞会。整天看古寨、爬雕楼、钻巷道、听羌笛、访羌民，倒也其乐无穷，重要的是见到了会法术的释比和他能唤醒记忆的羊皮鼓。 正是黝黑发亮的羊皮鼓，激发了我创作《人皮鼓》的冲动。我所见到的羊皮鼓其实很简单，尽管它在释比的手里是不可缺少的法器，能将敲击的人记忆的大门打开。羊皮鼓在羌语中称“侧拜举”，单面、圆形，用山羊皮绷制而成。羊皮鼓来自于天庭，是天神阿爸木比塔送给释比的祖师阿爸木构的。阿爸木构返回人间时在雪隆包上睡觉，皮鼓和泥土相触的那面便腐烂了。但因为是天神所赐，故缺少了一面后仍能知凶吉、占卜未来。鼓身则微微发黑，皮面发着青冷的光，和鼓槌放在一起显得典雅庄重，等待敲击的样子散发着远古的气息。羊皮鼓不能随意敲击，只有在特定的时候被作法的释比拿在手里，一边踏着猴步，一边狠狠地敲打。由于无固定音高，所以声音浑厚，嘭嘭地时紧时松，节奏随意而缓慢，伴着鼓声，释比那长无边界的经文也不断从嘴里诵出。传说，所在的寨子如有大事发生，它会发出响动；若人畜丢失了，它会在释比的咒语中跳跃着前进，引领众人抵达出事故的地点；释比还能骑着它，飞往任何想去的地方。 因为传诵了千年的经文含糊得难知其意，以鼓为基点，便有了“皮鼓舞”和“铠甲舞”等舞蹈。它们把十分难解的经文转化成一种看得见的符号，在举行仪式时跳着。闻名方圆百里的羊皮鼓舞《布拉兹》，则必须由真正掌握十六卷经文和所有法式技能，具备一定医药、星象知识，能主持传统的祭祀仪式的释比才能表演。每一个动作都富有意义，脚踏的方向朝着圆的中心，鼓点是快慢的节奏，旗幡飘舞，“阿哈——阿哈——”的吼声，落在鼓点的高处，无论是对灵魂的抚慰还是对明天的祈祷，都表达出人类最原始的情怀。充满记忆的法器羊皮鼓就这样世代响彻在羌人的生活里，它打击出的声音如羌族文化散乱的记载。羊皮鼓之所以神秘，是因为它与法术和神话联系在一起。 事实上，人在生活中是离不开神话的，女娲补天、羿射九日、嫦娥奔月、牛郎织女、天女散花、八仙过海……这是中国人的精神家园。中华民族何等敏感，封建文化又何等黑暗，假如人生不是被一种超越世俗的光辉所普照，我们的祖先还有什么办法来承受这残酷的人生呢？岂止是中华民族，按照尼采的说法，古代希腊人对神话的热爱，正是因为他们特别敏感的心灵感受到了生存的可怕威胁。换句话说，正是死亡恐惧，导致敏感而富于艺术想象力的希腊人创造出了奥林匹斯山上的众神。从心理学来说，任何时代任何民族，神话的存在首先是由于有愿意相信神话的人群存在。神话是对宇宙人生不同于现实原则的一个解释系统，就寻求对社会人生作出可以接受的解释而言，神话与科学的不同之处在于：神话的解释建立在幻想的基础上，并且符合某些古老的原则；而科学的解释则建立在事实、逻辑与理性的基础上。 作为对绝望与毁灭的反抗，神话并非在揭示世界人生的真实面貌，相反，恰恰是在掩饰世界人生的真实面貌。然而，正是这种掩饰，显示出神话的永恒魅力，暗藏着不可取代的文化价值：一方面彰显人性的需要，另一方面标识历史的基因。也就是说，人是离不开神话的，人类生活的一个任务，就是编造新神话、修正旧神话。尼采直率地指出：“神话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障。”荣格也认为，神话是古代社会的宗教。他说：“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了灵魂的人那样立刻粉碎灭亡。” 荣格本人小时候也曾几次临近死亡的边缘：有一次他摔破了头，鲜血流满了教堂的台阶；还有一次险些从横跨莱茵瀑布的桥上摔下去淹死，幸亏女仆眼疾手快，及时从桥栏边抓住了他。可以肯定地说，这些童年时代的经历导致了荣格对人生的恐惧；正是对人生的恐惧，形成了荣格对神话和艺术的热爱。 实际上，神话是一种地域文化的传承现象，反映了特定时空范畴内人们的世界观。许多民间神话往往是以祭祀神灵、驱除鬼邪，以及行为和语言避讳的形式表现出来的。古人趋吉避凶的愿望、内心压力的缓解，都寄托在神话身上。天旱不雨，要祭龙王；治病疗疾，要祭药王。把眼光从现实转到历史，我们可以看到，中国是一个信仰神话很深的国度。中国并非一个无神论国家，而是一个泛神论国家。泛神论的实质是：一、具备某一种品格的历史人物将被神话，比如孔子、关羽、妈祖；二、神不是全能的，而是像官员一样分工明确，比如送子观音与财神爷；三、神话与鬼邪混淆，比如孙悟空，到底是神还是妖？莫衷一是。 在世界一隅的崇山峻岭之间，一些小山寨的生存状态几乎与世隔绝，他们的精神生活根本没有纳入主流神话的话语体系，他们有自己独特的神话，尽管没有女娲补天的神圣，也缺乏嫦娥奔月的优雅，甚至有些肮脏，有些丑陋，比如蛊惑。所谓“蛊”，按汉代郑玄的解释是“虫物而病害人者”。但是，蛊惑产生的源头却是跟古希腊神话高度一致的，那就是：生存的可怕，死亡的恐惧。
二、蛊惑 蛊惑是我童年时代真实的记忆。一个邻居被指证是草鬼婆，不幸的是她儿子正好是我同班同学，同一个生产队（农业生产的最基层组织）免不了一起进进出出。母亲千叮咛万嘱咐，千万不要吃他们家的东西，连茶也不能喝。这容易做到，不容易做到的是，不能让这家人察觉到我已经知道他们家养蛊。可以说，每次去这个同学家都是一次煎熬，不能不去，又必须寻找各种借口推脱品尝任何食物，这对一个物质匮乏时代的少年心灵不能不说是一种扭曲。记得一个社员（人民公社时期对农民的称谓）在大队（相当于行政村）供销社（公有制商店）门口买了一斤猪肉，发现白肉中竟然钻出一条蜈蚣似的爬虫，于是他拎着猪肉返回肉摊退货，并当众指责屠户放蛊。屠户正是我同学的父亲，他发誓自己没有养蛊，两人扭打起来，我清楚地记得浑身油腻腻的屠户在那个朝阳似血的早晨动了杀猪刀。 村里有一座千年古寨，形状和来历与我虚构的“蛊惑寨”类似，古寨没有具体名字，村里人只叫它“寨里”。寨里常住一个生产队的社员，其中一个老人的腿在我的记忆中始终是烂着的，从来没有好转过，也没有恶化过，就那么溃烂着。老人每次一瘸一拐地穿过村里惟一的街巷，剃头店的社员都要议论一番他那条叮满苍蝇的烂腿，中了那个同学家的篾片蛊是众口铄金的共识。剃头匠的权威表述是：“削一片四五寸的竹篾，悄悄地放在路上，有人路过的时候，竹篾会跳入他的脚，他就痛得厉害。过个一年半载，这条腿就会开始慢慢腐烂，一直到他死。”在剃头匠的嘴里，这片竹蔑比子弹还致命。至于蛊到底是什么样子，除了代代相传的说法，谁也没有见过。前些年，我就老人的老烂腿请教一位当兵时认识的军医，军医说：“老烂腿其实是静脉曲张，用最先进的激光闭锁术，甚至不用开刀就能治愈。” 蛊惑结合了力量、血腥、怪异和愚昧等神秘要素，形成了非常完美的恐怖氛围。在我看来，蛊惑类似于流传在加勒比海岛国海地的神秘宗教“巫毒教”。巫毒教最早发源于西非斯拉夫海湾的埃维族人，随着黑奴的输入传到了海地而发扬光大。传说中，巫毒教的巫术和咒语可以令死人复活，然后被驱使来做各种繁重的劳动。 后来我才知道，在中国广袤的乡村，对蛊惑的恐惧是普遍而持久的，并非我的老家所独有。民间传说，蛊惑是在四川省的偏僻山区养成的，渐渐流传到湖南、福建、广东各省。传说，蛊惑能使养它的人暴富，可是如果得罪它，则会使养它的人发生祸害。因此，主人假如无意继续供养它，那就要准备一只小箱子，放些金银财宝，把蛊惑垫在里面，然后将这只小箱子撂在三叉路口，听凭有意接手的人把箱子携走。这就叫做“嫁蛊”。如果谁斗胆只拿走箱子里的钱财而抛弃蛊惑，那他将大难临头。我老家就有“请蛊容易送蛊难”之说。 蛊惑绝不仅仅是“民间传说”，权威的主流文化载体也有对蛊惑“真实可靠”的记载。殷墟甲骨文用观物取象的思维方式对蛊毒的制作作了象形的“图示”，即在一“皿”形容器中放有多种毒虫。后世的造蛊之法，多与此相类似。史料显示，放蛊是一种古老的黑巫术，两千多年前的《春秋左氏传》中就有关于蛊的记载。《隋书·地理志》清楚地写着：“其法以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一种存者留之，蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人，因食入人腹内，食其五脏，死则其产移入蛊主之家。”在《本草纲目》的“虫部四”，李时珍引唐代的陈藏器原话说：“……取百虫入瓮中，经年开之， 必有一虫尽食诸虫，即此名为蛊。”宋代的郑樵《通志·六书》记载说：“造蛊之法，以百虫置皿中，俾相啖食，其存者为蛊。”宋以后的史载，凡记载有蛊毒的，多袭采用了这个说法。 民间放蛊害人的事也常在刑事案件中传到朝廷。宋朝对于民间有过放蛊和养蛊前科的人管理非常严格，太祖乾德二年（公元964年）下令将永州（湖南省零陵县）养蛊的人326家移往当地的穷乡僻壤，不准他们进城。宋仁宗庆历八年（公元1048年），仁宗一天翻看福建奏报朝廷的刑案，发现民间常有人放蛊害人，仁宗非常难过。又一次在刑事案件中叙明福州有一个叫林士元的医生用中药治疗蛊毒，很有效果，仁宗告知近官：可将林士元的治蛊药方交给宫中的太医审查，连同太医们蒐集的治蛊秘方汇为一编，印成专书颁发各路，转发各地民间使用。 既然养蛊放蛊是谋财害命的严重犯罪活动，历朝历代官府就针对制造蛊毒的行为制订出非常严厉的刑律，将它列为严厉打击对象。《汉律》中有“敢蛊人及教令者弃市”的条文；唐宋以至明清的法律，都把使用毒蛊列为十恶不赦的大罪之一，处以酷刑。中国没有解剖学，却有比解剖学还精致的人体解剖技术，就是中国酷刑中的“凌迟”。犯人要惨受一刀一刀的痛苦，而心脏又不停止跳动，头脑也不发昏，这要何等的解剖学、心理学、脑科学知识、技能啊！明代，壮族地区的“峒官”提陀潜抓到“草鬼婆”后，将她的身体埋在地下只露出头部，再在她头上浇上蜡汁点火焚烧。在写作《人皮鼓》的过程中，我时常想，那些由邻里指证产生的“草鬼婆”竟然要承受如此残忍的处罚，官府岂不成了制造冤案的机器？ 在我老家闽西山区，被指证的草鬼婆尽管不会都有性命之忧，但名誉扫地、受人歧视却是随之而来的待遇，甚至亲友也害怕跟她们往来。不论谁家有人病了，只要医生说中了蛊，那么有病人家就会指桑骂槐破口大骂。骂谁，村民心照不宣，被骂的人家也只好忍气吞声，因为一申辩就等于公开自己家里有蛊，就像我在小说中描写的那样。这给她们造成极大的痛苦，含冤而死也就水到渠成了。 所以，民间放蛊巫术完全处于秘密状态，历代志书史记，关于蛊毒的记录数量虽然不少，总是寥寥数语，并且语焉不详，这就使蛊婆与蛊毒变得更加诡秘。正是这种似是而非的诡秘，增强了人们对蛊惑的恐惧感。正如美国作家洛夫克拉夫特所说：“人类最古老而强烈的情绪便是恐惧；最古老而强烈的恐惧，便是未知。”神秘是一种存在，一切未知的自然景观、未知的社会现象都会显示出神秘感。真正的神秘有恐惧，也有美，深山大泽、汪洋大海、浩瀚太空因为神秘莫测，但也蕴含着美。遗憾的是，了解这一点并不能改写我的少年时代对蛊惑的恐怖记忆。我的经历证明，在人类的记忆中，恐惧一定比幸福、快乐的体验来得更持久、更深刻。
三、恐惧 人类学家和心理学家不约而同地告诉我们，对某种东西的恐惧经常会导致宗教崇拜般的思想和仪式化的行为。对蛊惑就是这样。事实上，我们每个人都是心怀恐惧的，有记忆的，也有现实的。有人恐高、有人恐血、有人恐水、有人恐黑，诸如此类不一而足，只是有的人了解自己的恐惧，有的人不了解。你可能听说一个诗人不敢杀鸡，你听说过希特勒也不敢杀鸡吗？你可能听说一个婴儿惧怕巨响，你听说过林彪晚年也惧怕巨响吗？ 我认为，恐惧如影随形，注定要伴随我们终身。当别人比我们强的时候，我们的恐惧是无处立足；当我们比别人强的时候，我们的恐惧是好景不长；当我们贫穷的时候，我们的恐惧是饥寒交迫；当我们富裕的时候，我们的恐惧是一贫如洗；健康的时候，恐惧是疾病；疾病的时候，恐惧是死亡。恐惧能摆脱吗？答案是：不能。 对小说而言，人类的两种基本欲望只需极小的代价便可以挑动起来，那就是恐惧与性欲。把恐惧带进我们的生活，真的不难，有一种方法极其简单：你可以躲在暗处，出奇不意地向某个路过此地的人大吼一声，你的目的就能达到。当然，前提是他不知道你要玩这个游戏。为什么有时候我们会莫名地害怕？为什么在人群中也会觉得不安全？为什么最简单的事情也做不了选择？这些正是恐惧在我们内心结着的厚茧。它源自每个人的童年，又控制着我们的现在。 不要轻易把灵魂出窍、梦境再现、巫师“魔咒”、“白痴超人”等离奇虚幻的故事斥之为荒诞、迷信，甚至欺骗。弗里兹·李曼这样说：“恐惧的基本形态含义深远，它并非我们避之惟恐不及的祸害，而是我们幼年时期成长的重要因子。每当恐惧的巨大阴影笼罩心头，表示我们正处于人生关卡，面临重大的挑战。躲避恐惧形同不战而降，只会削弱我们的力量；如果我们先行接纳，并且尝试克服恐惧，新的力量将在我们身上萌生。每战胜一次恐惧，我们就淬炼得更坚韧。” 问题是，恐惧是人类不可战胜的宿命，因为人类面临死亡的威胁。死亡的不可逆转性、绝对性导致世间的每一个人对死亡怀有难以逾越的恐惧。为了能够延续自己的生命，人们愿意承受一切代价，包括苦行修炼、建功立业、生儿育女。求生的欲望是一切欲望的核心和焦点，生死是一切艺术形式的母题。 叔本华认为：“我们怕死决不是因为死亡中有痛苦，一方面，痛苦显然是在死前这一面的，另一方面，我们正是每每为了躲避痛苦而投奔死亡……我们所以怕死，事实上是怕个体的毁灭。死也毫无隐讳地把自己表现为这种毁灭。但个体既是在个别客体化中的生命意志自身，所以个体的全部存在都要起而抗拒死亡。”沉沦于死亡的恐惧和悲哀之中，实质上便是沉沦于我们自己制造的恐惧和悲哀之中，便是沉沦于自己制造的绝望之中。从本质上说，我们对死亡的恐惧，只是来源于对人的死亡的恐惧。确切地说，是来源于对个体自我毁灭的恐惧。 在我的童年记忆中，母亲给我讲过多少美好的故事统统都抛到九霄云外了，只有一些让人恐惧的事物像椎子一样牢牢地嵌进脑海中：为了躲避食人的恐怖巨鸟，全村人都藏到自家的床底下；被子大的软体动物铺在山岭，砍柴的少女踩上去立即被卷起，当它重新铺平的时候，露出的只是一把人骨头；一天，母亲急匆匆赶去伺候一个远房亲戚，暴风骤雨中，亲戚被田埂上滚过的圆形动物刺伤，他现在全身红肿。这些都只是与死亡有关的传言，真正刻骨铭心的是那些耳闻目睹的死亡事件。我们客家人的特点是聚族而居，一大家族共用一个大厅，记得小时候家族里的一个屠户死了，摆在大厅反反复复断了不气，葬师的解释是他一辈子杀猪作孽太多，然后放一把杀猪刀在屠户的灵床底下，屠户终于气绝身亡。后来干了记者这行，扛摄像机拍过犯人被枪毙的过程中子弹如何洞穿人体。我还当过五年的办公室主任，整天管的就是“生老病死退，桌椅板凳柜，吃喝拉撒睡”，有干部职工的亲属死了，总是由我代表单位去奔丧。 我六岁那年祖父去世，七岁那年祖母去世，请的是同一个葬师；这个葬师还主持了我父亲的葬礼，我母亲去世的时候已经改为火葬了，葬师却还是这个人，虽然他已是垂暮之年。因为村里只有他一个葬师，而年轻人都不愿意跟他干这一行。我曾经以葬师为原型，写过一个短篇小说叫《绝活》，发表在《厦门文学》，后来被《传奇文学选刊》转载。其实我心中有数，葬师的经历是一部长篇小说的素材，绝不能“大题小用”。这次为了创作《人皮鼓》，我在好朋友吴尧生和周健的陪同下，再次采访了葬师。葬师的儿子在厦门从事体面的工作，为了不影响儿子的婚事，葬师交代我不要透露他的真实姓名。但是，我要在这里感谢他为我提供了丰富的葬礼细节。 我在多部小说中出现葬礼和葬师，不是因为它和他让我难以释怀，而是因为葬礼最能表现人的精神面貌，葬师最能表达人的内心恐惧。葬礼与葬师最容易让我们联想到一个不愿意提及的潜形象：鬼魂
四、鬼魂 在丧葬仪式中，我们很容易看出生者对死者爱与悲伤的表达：为尸体净身、化妆、梳头，替他换上簇新洁净的衣物，请十番或鼓号队送葬，准备在另一个世界衣食住行各方面的象征性必需品，在纸扎冥物中，甚至有汽车、电器、“超女”的。亲人一方面竭尽爱心与孝心为死者着想，另一方面则换上象征悲伤的孝服，三跪九叩首，号啕大哭，请道士或和尚来超度亡魂。无疑的，这些爱与悲伤的表达是真实感情的自然流露。 哈特兰在《死亡与尸体处置》一文中说：“所有的死亡仪式都包含了人类追求自我主宰的两个动机：一方面，出于对死亡及死者的恐惧，人类害怕亵渎尸体，而又渴望能制止鬼魂的作祟；另一方面，则对死者表达出实在或伪装的感情，哀悼他的离去。因此，在整个仪式中，死者所承受的是来自人的爱与恐惧，因为这些亲人是从他的死亡中获得最多及失去最多的人。” 死亡既是生命的终结，也可以说是生命的归宿和最后阶段。死亡就像是一道黑暗的河流，把此生与彼岸隔断了。人们希望了解死亡，了解人死之后的情况，因此，死亡一直是最有魅力、最为古老的话题。弗洛伊德说：“鬼的制造，是人类的第一项成就。”地狱里的阎罗王、冥河、奈何桥、望乡台、迷魂汤、油锅、牛头马面等，其实都是穿越生命关口的属世象征。有意思的是，不同国度、不同种族对地狱的描述却是惊人的相似，离不开“不灭的火，不死的虫”，按荣格的说法，这是人类集体无意识的投影。让恶人有恶报，在地狱里接受最后的审判与惩罚，满足了全人类超我的正义与道德期待；然而，地狱里惨绝人寰、永无止尽的酷刑，则是在满足个人本我的攻击与仇恨情结。只有满足全人类期待，又满足个人情结的地狱，才是让人恐惧又让人传诵的地狱。 中国的鬼话异常丰富，从《墨子·明鬼》中的“杜伯报冤”到清代笔记小说中的鬼故事，乃至现代关于鬼的传闻，鬼话蔚为大观。鬼话的主题是死亡。鬼话所表现的就是对死亡的一种解释，各式各样的鬼代表的是各式各样的死亡。在鬼话中，鬼的形象十分可怕，这些形象根源于人们对于死亡的恐惧，鬼话实际上就是死亡的具象化。巫山两麓的巴人与荆人，称先祖为“鬼”。至今即在巫峡中的巴人遗族，仍称他们曾赖以生存的鱼鹰为“乌鬼”。岷山间的白马人，还称祭神的戴着傩面具扮演先祖神灵的为“大小鬼”。鬼字在金甲文中，正是人戴着傩面具扮演先祖神灵的形象。母族出自巫蜒的巴人，因崇鬼好巫，故被称为“鬼族”、“鬼国”。汉唐时代承袭巴蜀文明南中的东西爨和乌蛮白蛮，也称自己部族领袖为“鬼主”。汉末的蜀中天师道，即是在巴人“鬼道”基础上发展形成的，所以最初的教众被称为“鬼卒”。在我老家，“鬼人”甚至是妇女对爱人的昵称。 闽西客家人端午节的本体就是驱鬼邪。“出没”民间的鬼邪主要有勾魂、游魂、冥鬼、厕鬼、宅鬼、僵尸等等，他们驱的又是哪一路鬼邪？笔者确认，是夜叉。夜叉是梵文Yaksa的译音，也译作“药叉”或“夜乞叉”，意译为“能啖鬼”或“捷疾鬼”，含有“勇健”、“凶暴丑恶”之意，是中国群鬼中最凶恶饕餮的鬼邪之一。人怕鬼，鬼也怕人。如果了解鬼邪的弱点，不仅可以驱赶，而且可以治理。鬼邪生存于地下或荒野，属于阴界，与阳界对立。这样，凡是属于阳界的圣洁、光明、公义、爱心，鬼邪都十分害怕。 在鬼邪世界里，什么奇思异想、稀奇古怪的事情都可能出现，人们的自由天性在这里得到了充分发挥，恐惧、喜悦、悲愤、痴心、好奇，各种各样的思想情绪都可在这里得到发泄。这个世界因而显得更为奇妙多姿。在中国原始神话中，人与自然浑然一体，人鬼与自然界的精灵混杂难辨。随着人间的两极分化，鬼神世界也相应而变，上层为神，居于上天或美景；下层为鬼，居于地下或荒野。中国古代的鬼神文化典籍，可谓汗牛充栋、车载斗量。 《楚辞》是包含鬼神掌故最多的一部古代诗集，屈原的诗歌所立足的是重巫鬼的楚文化，他从民间祭神的巫歌中吸取养料。鲁迅说：“秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽。”从《论语》“子不语怪力乱神”、“未知生，焉知死”、“敬鬼神而远之”这类孔子语录中可以看出，孔子对人死后的鬼魂世界采取了回避态度，同时也说明孔子在这个问题上是个不可知论者。当然，孔子的回避是有原因的，从“未能事人，焉能事鬼”这类话可以推论，孔子关心的是人，不是鬼；是生，不是死。他关心的是：人如何在这惟一可见的尘世里，以立德、立功、立言的方式来实现对不朽的渴望。也就是说，孔子是个现世主义者、现实主义者，但不是惟物主义者。这样一来，地狱与鬼魂在中国就只是民间话语，主流话语对此是暧昧与含混的。 游走于明清笔记小说中的鬼魂与僵尸，甚至飘荡在诸子百家里的魂魄观念，在口耳相传之下，已成为我们“另一部分的自我”。在这个声光科技的时代里，多数人也许不再阅读笔记小说，他们观赏的是电影这种人类最后艺术形式的“新影像”。 那些骇人而又充满魅惑的影像，不只在撩拨我们的神经而已，它们还在召唤我们的潜意识，让我们在不知不觉间温习了古老的、有关死亡与鬼魂的记忆。当我们为电影里的鬼与僵尸“卸妆”，看到的依然是上述“古老的结构”与“历史的传统”。 因拒绝死亡而重返人间的鬼魂与僵尸，最后都在人类的帮助或驱逐下退出人世的舞台。这种“拒绝死亡/接受死亡”的矛盾结构，反映的就是人类对生命与死亡的矛盾双情。 美国著名的恐怖小说作家巴克说过：“影像要对潜意识造成冲击，需要一个结构，这个结构也许有很细腻的历史传统，它代表个人和另一部分自我的遭逢。每一世代都有新的影像，都是对集体意识的再检验与再诠释。”屏幕上反复出现的鬼故事说明，人类对鬼魂怀抱矛盾双情——爱听鬼故事又怕听鬼故事的矛盾态度。看得毛骨悚然又忍不住想看，而且在看了令人惊骇的情景后竟然会生产愉悦的感觉。这种矛盾是人类情感净化的一种方式——惊悚挑起我们心中恐怖的情绪，然后加以净化、涤滤，从而产生清新坦然的效果。 不管中国或西方的鬼故事都像一场心理治疗，它由三部分构成：一是重现我们心中的恐惧，二是提出宽慰性的解释，三是提供治疗对策，消除我们心中的恐惧。 虽然在影像时代很多人都已抱持无鬼论，事实上，没有人是彻底的惟物主义者。美国社会学教授查尔斯在香港做过一次关于鬼魂信仰的社会调查，统计结果表明，香港居民50%的人相信鬼魂。在深受西方文化浸染的现代文明大都市香港况且有这么高的比例，可想而知，在内地的广大农村地区，相信鬼魂的比例肯定要高得多。在美国，根据盖洛普的民间调查，仍有40%的人声称他们“见过鬼”。对于这种特殊经验，以它只是幻觉来敷衍，显然无法让“见过鬼”的人心服口服。 当你在伸手不见五指的午夜走过黑暗的坟场时，一定会产生某种程度的焦虑反应。理智安慰自己“世界上根本没有鬼”，神经却不听使唤：手心冒汗、呼吸加促。既然你是个无鬼论者，那么你到底怕什么？为什么动物的尸体敢摸，而人的尸体不敢摸？你有没有问过自己，到底怕什么？其实，这种不由自主的反应正是来自我们潜意识中的鬼魂联想。目睹尸体，会直接挑起我们的鬼魂联想，所以我们对尸体会有一种近乎本能的恐惧，这种恐惧又会扩散成对尸体所在的地方——棺材、灵堂、坟墓、凶宅、太平间的鬼魂联想。小说，正是从联想的地基上建立起来的。
五、小说 读者很容易看出来，《人皮鼓》其实是新瓶子装旧酒：在鬼魂联想的背后是对十年浩劫的反思。只是我的反思采用了一种极端的方式——神话、蛊惑、恐惧、鬼魂，总之，都是人性中极为隐晦的一面。 在我的阅读视野中，描写文革的小说都存在一个问题：作家在一种愤怒的情绪中，对题材进行了粗暴的处理，也就是以粗暴的姿态对待他所痛恨的粗暴现实。比如对红卫兵进行脸谱化的描写，比如以受害者自居。如果每个人都是受害者，那么谁是施害者呢？在一个忏悔缺席的文化环境中，每个人都以受害者自居，真正的受害者就永远沉沦了。 非洲诗人马亚·安杰洛说过：“愤怒吧，做一个愤怒的人是一件美好的事情，那是健康的标志。”真诚的愤怒不是过错，可以说是生命的激情、对社会的责任感，甚至是一种高贵的品格。然而愤怒不等于粗暴，对一个作家来说，就是要走进小说中人物的内心，不但要写出内在的逻辑，还要写出情感的必然。陀斯妥耶夫斯基的愤怒是和杀人者一起痛苦，我的愤怒是以第一人称叙述一个铁一样坚硬的事实： 时光并不能愈合真正的创伤，因为创伤是生命的一部分。 亲历过创伤的人才能为创伤作见证，但是，并不是所有亲历过创伤的人都愿意为创伤作见证，尤其是在一个凡事都要讨吉利的国度里。实现作见证的意愿，不仅需要见证者有表述的能力，而且要有撕开伤口的勇气，还要有对受害者付出同情心的读者。保罗·托马斯在谈到9·11以后的美国情绪时说：“人们感觉到，事情是失控的，在我们的控制范围之外。普通的美国人今天有种感觉——恐惧和邪恶到处潜藏，一打开门，就能看见外面有一个残忍的陌生人。” 人对人的残忍行径自古有之。明史记载，民族英雄袁崇焕被崇祯皇帝处以极刑“凌迟”，游街后执行。当时京城百姓万头攒动，争相购买一片袁崇焕的肉，目的是要吃他的肉。可见，残忍不是统治者的特权，而是人性的阴影。无疑的，长期的封建专制统治拉长了人性阴影，因为兽性的统治培训了兽性的国民。正如《马克思致卢格的信》中说：“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。兽性的关系只能靠兽性来维持。” 中国思想家梦想的“天人合一”，事实上从来就没有、也不可能进入现实生活，因为天人合一本身就是一个虚假命题。人的历史是一部人与自然交战、人与人交战的历史。人和人况且不能和谐相处，人和自然岂能和谐相处？随着哥白尼和伽利略扭转了人类中心说，现代人认识到，地球只不过是宇宙的一个特例。宇宙的弯曲空间、无限扩张以及它的中子星、类星体和黑洞对我们来说都是陌生的，我们在宇宙中是一个陌生人。这就出现另一个重大的问题：人类的法则、利益和情感在浩瀚的宇宙中有什么意义和价值呢？所以，物理学家刘易斯·托马斯才会说：“20世纪最伟大的科学成就就是发现了人类的愚昧无知。” 如果说发现人类的愚昧无知是20世纪最伟大的科学成就，接连不断地出现大规模的社会政治热情，进而促成狂热的政治行动则是20世纪最悲哀的政治现实。这些行动总是以人类的崇高事业为口实，结果却是人类社会秩序的混乱和暴政。这就引发一个发人深省的问题：为什么真诚的社会政治热忱，竟会导致极其悲惨的结局？由此还可以追问下一个问题：人的本性承担得起对人类品德的信任吗？ 《人皮鼓》采用了悬疑小说最基本的套路：从一个封闭的环境开始。但是，我写的并不是一个简单的悬疑故事，如果是这样，就违背了自己的文学追求。在我看来，中国很少有力度的悬疑小说：巧妙地让读者进入作者设置的圈套，然后一击而发。中国的悬疑小说虽然有的在技术上很精致，但故事的精神指向却是模糊不清的，这是因为作家缺乏对犯罪根源的挖掘。恐怖的根源在哪里？作者害怕的到底是什么？作品究竟触动了读者人性的哪一部分？假如没有精神支撑，小说不过是些廉价的恐怖花招罢了。我以为，一部好小说一定是凝聚着对一个时代、一个民族的深刻反思，小说中的恐怖来自作者内心深处的惧怕与惶恐。我不愿意把小说写成大呼小叫的阴森诡异，因为一个人的荒芜之地，不可能是另一个人的主题公园。 《人皮鼓》用图采自《中国表记与符号》、《中国民俗百图》、《中国民间禁忌风俗》、《中国古代鬼神文化大观》、《中国民间游戏与竞技》、《中华丧葬》、《巫觋：人与鬼神之间》、《民间性巫术》、《避邪趣谈》、《中国人的心灵图谱：魂魄》、《中国民俗文化：剪纸》、《西羌文化》2001年第2期等书刊，只是这些剪纸大多来自民间，而且各类书刊相互引用，弄不清谁是哪一张图的作者，我在这里只能谢谢大家。 主题先行是一个作家的致命伤，但是，我仍然试图用一部小说来表达一个坚硬的话题。如果说《九号房》表现了罪的普遍性，《姐妹》表现了金钱对人性的强暴，那么，《人皮鼓》则要言说恐惧是如何折磨我们的。 读者朋友，我做到了吗？
原载《厦门文学》2009年第6期 （注：长篇小说《人皮鼓》由河南文艺出版社出版发行） | 
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发表于 2013-8-4 21:29:44
